Поэтому в философии истории вопрос об отношении всеобщей цели исторического процесса к партикулярным целям его единичных участников, принимает форму вопроса о соединении свободы и необходимости (VIII, 25). Происходит это от того, что в 'философии истории' мы 'рассматриваем внутренний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их интересом, приписываем свободе' (VIII, 25).
Онтологическую (или как он ее называет 'метафизическую') связь этих определений Гегель исследует в Логике. В Философии права и в Философии истории он прослеживает формы воплощения той же связи в конкретной жизни общества.
При изучении гегелевской исторической диалектики необходимости и свободы бросается в глаза характерный для Гегеля рост и прогресс историзма в постановке и разработке проблемы. Выше уже было отмечено нарастание историзма в теориях свободы Фихте и Шеллинга. Черта, четко отделяющая Фихте и Шеллинга от стоиков и Спинозы и даже от во многом гораздо более близкого к ним Канта, заключается как раз в том, что, в отличие от этих своих предшественников, Фихте и Шеллинг поставили проблему свободы и прогресса свободы на почву истории. У обоих мы находим намеченные ими схемы прогресса свободы в историческом развитии общества. Но схемы эти бедны, как уже было сказано, историческим содержанием, крайне абстрактны и даже произвольны. Авторам этих схем не удалось понять всемирную историю как историю прогресса свободы, хотя предложены ими были эти схемы именно с этой целью.
Не то мы видим у Гегеля. Для него вся всемирная история 'представляет собой ход развития принципа, содержание которого есть сознание свободы' (VIII, 54). Мысль эта - руководящая не только в 'Философии истории'. Она руководит Гегелем и при разработке всех его курсов и трудов, в которых рассматриваются различные виды духовного творчества: искусство, религия, философия. Воззрение Гегеля во всех этих областях - по существу историческое. И как ни далек Гегель от подлинного исторического реализма и от эмпирической истории, как ни 'страдает' у него историческое в тисках априорного идеалистического замысла системы,- историческое все же прокладывает себе путь. В лекциях по философии искусства, по философии религии и по истории философии мы узнаем реализацию и конкретное применение той схемы всемирно-исторического развития, в которую Гегель ввел содержание материала своей 'Философии истории'.
Наряду с выросшим значением историзма философию Гегеля отличает новое понимание роли активности. Теории свободы Фихте и Шеллинга страдали созерцательностью. Свобода понималась в них как чисто созерцательное усмотрение необходимости, действующей в природе и в историческом процессе. Даже у Фихте - при всем значении, какое для него имеет творческая деятельность субъекта,- оставалось неразрешенным противоречие между изначальным порывом 'Я' к этой деятельности и тем созерцанием необходимости, которое одно, по Фихте, знаменует достижение истинной свободы. Еще сильнее мотив мистической созерцательности звучит в теософской философии свободы Шеллинга.
У Гегеля активность из деятельности 'конечного' и 'единичного' субъекта, или индивида в гораздо большей степени, чем у Фихте, становится деятельностью социального целого. На место абстрактного понятия о 'роде' выдвигается гораздо более конкретное в историческом смысле понятие о 'духе народа'.
Существенная характеристика духа - его деятельность. 'Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением; таким образом он становится предметом для себя, таким образом, он имеет себя, как наличное бытие пред собой' (VIII, 70-71). Деятельность, согласно Гегелю, есть 'средний термин заключения, одним из крайних терминов которого является общее, идея, пребывающая в глубине духа, а другим - внешность вообще, предметная материя' (VIII, 26). Деятельность - тот 'средний термин', благодаря которому 'совершается переход общего и внутреннего к объективности' (VIII, 26). Сказанное справедливо не только в отношении духа единичной индивидуальности. 'Таким образом действует дух народа: он есть определенный дух, создающий из себя наличный действительный мир, который в данное время держится и существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и в своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах. Это есть его дело - это есть этот народ. Народы суть то, чем оказываются их действия' (VIII, 71).
