Современная биология утверждает, что самосохранение - это основной инстинкт, присущий всем живым существам. Но почему я, или жизнь, столь дороги нам? Упанишады отвечают на это:
потому, что жизнь - это радость. Кому нравилось бы жить, если бы жизнь не была радостью? Радость, которую мы испытываем в повседневной жизни, как бы ни была она ограничена и как бы ни омрачалась, поддерживает наше желание жить. Уход от своего я в мир вещей не приносит большей радости. Стремление к вещам оказывается оковами, связывающими нас с миром, с полным страданий заколдованным кругом рождения, смерти и повторного рождения. Силы желаний сами по себе отвлекают нас от Я и условий нашего существования. Чем больше мы отказываемся от своего страстного стремления к объектам и пытаемся осознать наше тождество с истинным Я (Атманом), или богом (Брахманом), тем больше мы осознаем свое истинное счастье. Чувствовать свое единство с Я - значит находиться в единстве с Бесконечным Богом, с Бессмертностью и Неограниченной Радостью. Тогда ничто не остается недостигнутым, ничто не явится объектом желания.
Поэтому в 'Катхе' написано, что смертный ь может достичь бессмертия и единства с Брахманом даже в этой жизни, если его сердце освободится от всех желаний .
Если Брахман, или Атман, есть реальность, лежащая в основе всей вселенной, то возникает вопрос о характере отношений между Брахманом и миром. Данные в различных уп'-нишадах описания сотворения мира не совпадают. Однако во всех этих описаниях единодушно утверждается, что Атман (или Брахман, или Сат) является как творцом, так и материальной причиной мира. В большинстве этих описаний исходный пункт сотворения мира изображается примерно так: сначала была душа; она подумала: 'Я одна. Я буду множеством', 'Я должна сотворить миры'. Описание последующих стадий, на которых были созданы вещи, варьируется: иногда утверждается, что сначала из Атмана возник тончайший элемент - акаша, а затем постепенно - все физические предметы; в других случаях рисуется иная картина.
Исходя из этих описаний, сотворение мира должно быть реальным, а бог - реальным творцом его (то есть абсолютной душой). Но в ряде мест указывается, что здесь нет множественности и что тот, кто видит здесь множество, обречен на смерть. Для объяснения единства всех вещей, которые кажутся множественными, приводятся следующие примеры. Подобно тому как различные золотые изделия являются в действительности тем же золотом, которое представляет собой их единственную реальную субстанцию, а их различные названия и формы - это лишь словесные различия одной субстанции, так и все объекты вообще - это то же самое, что Реальность, а их различия - чисто словесные. Отдельное, самостоятельное существование объектов мира отрицается. Брахман (или Атман) во многих местах также рассматривается не как творец, а как реальность, которая не поддается описанию, будучи не только невыразимой словами, но даже недоступной для мысли. Брахман не может быть даже объектом богослужения. Так, в 'Кене' говорится: 'Это (Брахман) есть нечто другое, чем то, что известно, и вне того, что неизвестно. Что невыразимо речью, но благодаря чему речь сама выражается, известно как Брахман, но это не тот, кому поклоняются как Брахману'.
Эти два различных утверждения относительно мира и бога, естественно, вызывают недоумение. Является ли бог действительным творцом мира и, следовательно, реален ли мир, или же в действительности не было никакого творения, а мир объектов - лишь простая видимость? Является ли бог поддающейся определению, познаваемой реальностью, которая может быть описана с помощью надлежащих атрибутов, или же бог есть нечто неопределенное, непознаваемое? В чем заключается действительная точка зрения упанишад? Эти проблемы пытаются разрешить во всех последующих трактатах веданты. Как уже отмечалось, в 'Брахма-сутре' Бадараяны делается попытка установить и систематизировать реальные взгляды священных текстов. Но имеющиеся краткие утверждения сами по себе допускают различные толкования.